تبلیغات
عرفانی ، اسلامی - امضاء صلحنامه
دوشنبه 8 آذر 1389

امضاء صلحنامه

   نوشته شده توسط: دل نوشته    نوع مطلب :اسلامی ،دانستنیها ،تاریخی ،

سرانجام و نقطه پایان واقعه مباهله امضاء صلحنامه‏اى میان رسول‏خدا و مسیحیان نجران بود . گویا در تنظیم این صلحنامه و تعیین شروط آن على‏علیه السلام از جانب پیغمبر اختیار كامل داشت (99) و حتى كاتب آن را نیز على شمرده‏اند. (100) اینك متن این صلحنامه را به نقل از ارشاد مفید مى‏آوریم.

بسم‏الله الرحمن الرحیم

هذا كتاب من محمد النبى رسول‏الله صلى‏الله علیه و آله و سلم لنجران و حاشیتها فى كل صفراء او بیضاء و ثمرة و رقیق لایؤخذ منهم شى‏ء غیر الفى حلة من حلل الأواقى، ثمن كل حلة اربعون درهما فمازاد او نقص فعلى حساب ذلك یؤدون الفا منها فى صفر و الفا منها فى رجب و علیهم اربعون دینارا مثواة رسولى مما فوق ذلك و علیهم فى كل حدث یكون بالیمن من كل ذى عدن عاریة مضمونة ثلاثون درعا و ثلاثون فرسا و ثلاثون جملا عاریة مضمونة لهم بذلك جوارالله و ذمة محمدبن عبدالله فمن اكل الربا منهم بعد عامهم هذا فذمتى منه بریئة.

بسم‏الله الرحمن الرحیم. این صلحنامه‏اى است از محمد پیامبر خدا (ص) براى [اهل‏] نجران و اطراف آن. از آنان چیزى از طلا و نقره و میوه و برده گرفته نشود جز دو هزار حله از حله اواقى كه قیمت هر حله چهل درهم باشد و اگر كم و زیادى شد به همان اندازه حساب مى‏شود . هزار حله آن را در ماه صفر و هزار حله دیگر را در ماه رجب بپردازند و بر عهده ایشان كه چهل دینار براى خرج منزل فرستادگان من بپردازند و بر عهده ایشان است كه هرگاه در یمن حادثه‏اى [یا جنگى‏] از جانب قبیله ذى عدن روى داد به عنوان عاریه مضمونه [كه اگر از بین رفت مانند آن پس داده شود] سى زره و سى اسب و سى شتر [به مسلمانان براى جنگ‏] بدهند و در مقابل این تعهدات براى آنان است پناه خدا و ذمه محمدبن عبدالله. پس از این سال هر كس از آنان كه ربا خورد من در مقابل او تعهدى ندارم. (101)

متن این صلحنامه در منابع دیگر با تفاوتهاى نه چندان زیاد نسبت به متن مفید نقل شده است و ما در اینجا درصدد بررسى این اختلافات نیستیم ولى گاه زیادتى در ذیل نامه رسول‏خدا دیده مى‏شود كه قابل توجه است. این زیادت به نقل ابن‏سعد چنین است:

«و لنجران و حاشیتهم جوارالله و ذمة محمد النبى رسول‏الله على انفسهم و ملتهم و ارضهم و اموالهم و غائبهم و شاهدهم و بیعهم و صلواتهم لایغیروا اسقفا عن اسقفیته ولا راهبا عن رهبانیته ولا واقفا عن وقفانیته و كل ما تحت ایدیهم من قلیل او كثیر و لیس ربا ولادم جاهلیة و من سأل منهم حقا فبینهم النصف غیر ظالمین ولا مظلومین لنجران و من اكل ربا من ذى قبل فذمتى منه بریئة ولا یؤاخذ احد منهم بظلم اخر و على ما فى هذه الصحیفة جوارالله و ذمة النبى ابدا حتى یأتى‏الله بامره ان نصحوا و اصلحوا فیما علیهم غیر مثقلین بظلم . (102)

برخى مباحث كلامى در پیرامون آیه مباهله

شیخ مفید بعد از نقل واقعه مباهله مى‏گوید در آیه مباهله امیرالمؤمنین نفس رسول‏خدا شمرده شده است و این كاشف از آن است كه على به آخرین حد فضیلت رسیده است و با پیامبر در عصمت از گناهان و در همه كمالات دیگر مساوى است و خداوند او و فرزندان خردسالش و همسرش را براى پیغمبر به‏منزله حجت و برهانى براى دین قرار داده است. (103)

و همو در جاى دیگر مى‏گوید در تفضیل امیرالمؤمنین گروههاى مختلف شیعه همرأى نیستند. شیعیان دوازده امامى نیز در این باره اختلاف دارند. بیشتر متكلمان آنها گویند قطعا و یقینا پیامبران از على برترند. محدثین و اهل نقد و ژرف‏اندیشان در روایات و گروهى از متكلمان و اصحاب مناظره گویند البته على از همه انسانها به‏جز حضرت محمدصلى الله علیه وآله وسلم برتر است و گروه كوچكى توقف كرده‏اند و گویند نمى‏دانیم على از پیامبران بالاتر یا پایین‏تر و یا مساوى با آنهاست ولى این را مى‏دانیم كه حضرت محمدصلى الله علیه وآله وسلم از على‏علیه السلام برتر است. گروهى دیگر از ایشان نیز گویند امیرالمؤمنین از همه انسانها برتر است به‏جز پیامبران اولوالعزم.

سپس شیخ مفید در اثبات برترى امام على‏علیه السلام بر همگان به‏جز رسول‏خدا، چند استدلال ذكر مى‏كند و پیش از هر دلیل دیگرى به سراغ آیه مباهله مى‏رود و مى‏گوید: این آیه مى‏فهماند كه على‏علیه السلام به‏منزله جان رسول‏خداست و مى‏دانیم كه رسول‏خدا در میان همه انسانها افضل است [پس على افضل از همه انسانها به‏جز رسول‏خدا است.] در این آیه «ابنائنا» بر حسن و حسین‏علیهما السلام صدق مى‏كند و منظور از «نساءنا» فاطمه زهرا س و مقصود از «انفسنا» على‏علیه السلام است و منظور از نفس چیزى همانند خون و هوا كه قوام پیكره مادى انسان بدان مى‏باشد نیست. و از «انفسنا» رسول‏خدا نمى‏تواند مراد باشد چرا كه درست نیست انسان به سوى خود نفس خود را فراخواند. بلكه مراد كسى است كه در عزت، كرامت، محبت، ریاست، ایثار، بزرگى و جلالت در نزد خداوند سبحان جایگاهى چون رسول‏خدا داشته باشد. و اگر هیچ دلیل دیگرى وجود نمى‏داشت كه حاكى از برترى پیامبر بر على‏علیه السلام باشد. همین آیه دلالت بر تساوى آنها هم در فضیلت و هم در مرتبه مى‏كرد اما دلایل دیگرى موجود است كه پیامبر را از این تساوى خارج مى‏كند آنگاه برترى على بر سایر افراد بشر به مقتضاى این مسأله باقى مى‏ماند. (104)

شیخ طوسى در ذیل آیه مباهله گفته است كه این آیه به نظر اصحاب ما از دو جهت بر افضلیت على‏علیه السلام دلالت دارد: اول آن كه مباهله براى آشكار شدن حق در برابر باطل است و این جز با افرادى تحقق نمى‏پذیرد كه نزد خدا افضل و صحت عقیده آنها آشكار شده باشد و خود مأمون‏الباطن باشند.

و جهت دوم آن كه در این آیه جان على مثل جان رسول‏خدا شمرده شده است. ایشان از ابوبكر رازى معروف به جصاص نقل مى‏كند كه آیه مذكور دلالت دارد كه حسن و حسین دو پسر رسول‏خدا هستند و پسر دختر در واقع پسر انسان است و نیز از ابن ابى‏علان نقل مى‏كند كه این آیه دلالت دارد كه حسن و حسین در آن زمان مكلف بودند زیرا مباهله جز با بالغین جایز نیست . سپس شیخ به طرح سؤالى و پاسخ از آن مى‏پردازد، بدین تفصیل كه اگر بگویند حسن و حسین در آن زمان بالغ و مستحق ثواب نبودند پس چرا براى مباهله آورده شدند و اگر مستحق ثواب هم باشند، در میان صحابه افضل از همه نبودند، ما در پاسخ گوییم اصحاب ما معتقدند كه حسن و حسین در آن زمان مكلف و بالغ بودند زیرا بلوغ و عقل متوقف بر شرط خاصى نیست و لذا عیسى در گهواره سخن مى‏گفت و این دلالت دارد كه مكلف و عاقل بود و این مطلب از برخى ائمه اعتزال نیز نقل شده است؛ علاوه بر آن كه اصحاب ما گویند حسن و حسین افضل صحابه بعد از پدرشان بودند زیرا كثرت ثواب متوقف بر كثرت اعمال نیست بلكه كیفیت معرفت و اطاعت خدا و اقرار آنها به رسالت به گونه‏اى بوده كه هیچ كس در ثواب به مرتبه آنان نمى‏رسد . (105)

ایشان در جاى دیگر اضافه مى‏كند كه احضار دو طفل یعنى حسن و حسین‏علیهما السلام در واقعه مباهله بدان جهت نبود نسبت نزدیكى با رسول‏خدا داشتند وگرنه آن حضرت باید عباس و فرزند خردسال او را نیز مى‏آورد. اما كمى سن آنها منافات با كمال عقل آنها ندارد چون بلوغ جسمى كه شخص محتلم شود تنها حد تعلق احكام شرعى است و بعید نیست كه آن دو در آن سن كامل‏العقل بوده باشند. به نظر مشهور سن حسن در آن وقت بیشتر از 7 سال و سن حسین حدود هفت سال بوده است و كمال عقل آنها در این سن خود از امور خارق‏العاده‏اى است كه مختص به ائمه‏علیهم السلام مى‏باشد. (106)

شیخ طوسى تصریح مى‏كند كه مراد از «انفسنا» در آیه مباهله رسول‏خدا نیست زیرا شخص خود را دعوت نمى‏كند. با این حال ایشان در تفسیر آیه مذكور گویا اشكال خود را از یاد برده و فرموده است كه مراد از «انفسنا» نفس رسول‏خدا و نفس على‏علیه السلام است كه البته این سخن مخالف نظر مشهور علماى شیعه است و بیشتر با نظر مفسرین اهل سنت (107) توافق دارد و ظاهرا مبناى این سخن شیخ روایتى از امام باقر است كه در آینده در تفسیر آیه مباهله بدان اشاره خواهد شد.

شیخ طبرسى علاوه بر نقل مطالب فوق از شیخ طوسى اضافه مى‏كند كه مراد از «انفسنا» نمى‏تواند پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم باشد بلكه خصوص على‏علیه السلام مراد است زیرا پیامبر داعى است و داعى غیر از مدعو است. (108)

علامه حلى در بیان افضلیت على نسبت به صحابه به وجوهى چند استدلال كرده است و از جمله آنها آیه مباهله است. ایشان گوید مفسرون اتفاق دارند كه مراد از «ابنائنا و نسائنا و انفسنا» در آیه شریفه حسن و حسین و زهراء و على‏علیهم السلام هستند و مراد از «انفس» خصوص على‏علیه السلام است و چون نفس على و نفس رسول‏خدا یكى نمى‏تواند باشد پس چیزى نمى‏ماند جز آن كه بگوییم مراد مساوات آن دو است و رسول‏خدا افضل از همه مردم است پس همینطور على‏علیه السلام. (109) و علامه شبیه همین كلام را در دو جاى دیگر نیز گفته است. (110)

فخر رازى در تفسیر خود آورده است كه در رى مردى را دیدم به نام محمودبن حسن حمصى كه معلم اثنى‏عشریها بود و گمان مى‏كرد كه على رضى‏الله عنه از همه انبیاء به جز محمدصلى الله علیه وآله وسلم برتر است. او مى‏گفت دلیل بر این مطلب آیه مباهله است آنجا كه آمده «و انفسنا و انفسكم» چرا كه مراد از «انفسنا» نفس محمدصلى الله علیه وآله وسلم نیست زیرا انسان دعوت‏كننده خود نیست بلكه مراد غیر اوست و همه اتفاق دارند كه آن غیر على‏بن ابى‏طالب رضى‏الله عنه است. پس آیه مذكور دلالت دارد كه نفس على همان نفس محمد است و نمى‏تواند مراد این باشد كه این نفس عین آن نفس است بلكه مراد آن است كه این نفس مثل آن نفس است و چنین چیزى اقتضاى برابرى در جمیع جهات را دارد. از این عموم در دو مورد دست برمى‏داریم یكى نبوت و دیگر علم و فضل پیامبر. چون ادله بسیارى گویاست كه محمدصلى الله علیه وآله وسلم پیامبر بود ولى على پیامبر نبود و نیز اجماع منعقد است كه پیامبر در فضل بر على پیشى گرفته بود. آنگاه در غیر این دو مورد آن عموم قرآنى حاكم است. اكنون گوییم اجماع داریم كه پیامبر افضل از همه انبیا بود پس به حكم ظهور آیه شریفه على نیز افضل از همه انبیا خواهد بود. همین شخص مى‏گفت مؤید استدلال به این آیه حدیث مقبول نزد موافق و مخالف است كه [رسول‏خدا فرمود:] «من اراد ان یرى آدم فى علمه و نوحا فى طاعته و ابراهیم فى خلته و موسى فى هیبته و عیسى فى صفوته فلینظر الى على‏بن ابى‏طالب» (111) این حدیث دلالت دارد كه آنچه در انبیا پراكنده بود همه در على جمع است. پس على افضل از همه انبیا به جز محمدصلى الله علیه وآله وسلم است.

سپس فخر رازى گوید شیعه از گذشته تا به حال به این آیه بر افضلیت على نسبت به صحابه استدلال مى‏كرده است. زیرا آیه دلالت دارد كه نفس على همچون نفس محمدصلى الله علیه وآله وسلم است جز در مواردى كه دلیل برخلاف آن دلالت كند و مى‏دانیم كه پیامبر افضل از همه صحابه بود پس باید على را نیز افضل از آنها دانست.

آنگاه فخر رازى در مقام پاسخ از گفتار شیعه بدین مقدار اكتفا مى‏كند كه چنان كه مسلمین بر افضل بودن محمدصلى الله علیه وآله وسلم نسبت به على اجماع دارند همچنین اجماع قبل از ظهور این آدم [یعنى محمودبن حسن حمصى‏] منعقد شده است كه هیچگاه غیر پیامبر بر پیامبر افضل نیست و همه اتفاق دارند كه على رضى‏الله عنه پیامبر نبود پس قطع پیدا مى‏كنیم كه چنان كه عموم آیه [یعنى افضلیت على بر همه‏] در مورد شخص پیامبر تخصیص خورده است، در حق سایر انبیا نیز تخصیص خورده است. (112)

در پاسخ فخر رازى باید گفت این چه اجماعى است كه صحابه بزرگ رسول‏خدا و اكثریت شیعه از آن بیرون است بلكه بهترین یاران رسول‏خدا و برگزیدگان این امت قبل از ظهور این آدم ـ یعنى فخر رازى ـ اجماع داشتند كه اگر رسول‏خدا را استثنا كنید على افضل از همه انبیا است. (113) بلكه خود فخر رازى ناخودآگاه به اجماع شیعه برخلاف اجماعى كه او ادعا مى‏كند اعتراف كرده است و در واقع ادعاى خود را نقض كرده است. (114)

فخر رازى به دلالت آیه مباهله بر صحت نبوت رسول‏خدا و یقین مسیحیان به حقانیت او نیز پرداخته است كه در این مختصر از آن صرف‏نظر مى‏كنیم. او علاوه بر اینها به نكات دیگرى در ذیل آیه مباهله توجه كرده است. از جمله آن كه مى‏پرسد: در خبر آمده است كه رسول‏خدا حسن و حسین را در مباهله با خود همراه كرد و با توجه به آن كه نزول عذاب بر فرزندان خردسال جایز نیست، این كار چه فایده‏اى داشت؟ و خود در پاسخ مى‏گوید عقوبت استیصال اگر بر قومى نازل شود همه آنها حتى فرزندان خردسال را نیز مى‏گیرد و این عقابى است براى بزرگسالان نه براى بچه‏ها بلكه براى بچه‏ها به منزله فرارسیدن عمر آنهاست و اگر پیامبر فرزندان خود را در مباهله داخل كرد به جهت آن بود كه فرزند عزیزتر از جان است و شاهدش آن است كه انسان خود را فداى فرزندش مى‏كند و آوردن آن حضرت فرزندان خود را بهترین دلیل بر صادق بودن او مى‏باشد و رسول‏خدا مى‏خواست مخالفین خود را بدین وسیله و به بهترین شیوه [از ادعاهاى باطل‏] باز دارد.

قاضى نورالله شوشترى در ذیل آیه مباهله فرموده است كه خداوند على‏علیه السلام را نفس محمدصلى الله علیه وآله وسلم قرار داده است و مراد از آن مساوات است و كسى كه اكمل و اولى بالتصرف است [یعنى شخص رسول‏خدا كه در غدیرخم از مردم اعتراف گرفت كه «الست اولى بالمؤمنین من انفسهم» ]مساوى او نیز اكمل و اولى بالتصرف است. (115) و این بهترین دلیل بر علو مرتبه على‏علیه السلام است و چه فضیلت از این بالاتر كه خدا پیامبر خویش را مأمور ساخته كه در دعا به وجود على‏علیه السلام استعانت جوید و بدو متوسل شود از این رو در آیه مباهله تعبیر به «نبتهل» شده است. اگر بگویند مراد از «انفس» در اینجا مردان هستند كه آن به معناى رسول‏خدا و على‏علیه السلام است و نمى‏توان گفت تعبیر «انفسنا» نشان مساوات على‏علیه السلام با پیامبر خدا است زیرا از ضررویات دین است كه هیچ فردى نمى‏تواند همتا و مساوى پیامبر خدا باشد و هركس چنین ادعایى كند از دین خارج است. محمدصلى الله علیه وآله وسلم پیامبر مرسل و خاتم انبیا و بالاترین پیامبر اولى‏العزم بود و این صفات همه در على‏علیه السلام مفقود است. آرى آیه مباهله فضیلت بزرگى براى على‏علیه السلام محسوب مى‏شود ولى دلالت بر امامت او ندارد.

در پاسخ گوییم رسول‏خدا برخلاف انتظار، همه خویشان و اصحاب خویش را براى مباهله جمع نكرد و تنها آن چهار تن را با خود آورد و این خود نشان مى‏دهد كه سایر مردم در مرتبه آنها نیستند و در قرب الى‏الله به پایه آنان نمى‏رسند. و ثانیا مساوات على‏علیه السلام با پیامبر خداصلى الله علیه وآله وسلم به معناى مساوات در درجه است نه در نبوت. شكى نیست كه شمرده شدن على‏علیه السلام به منزله نفس رسول‏خدا به معناى اتحاد آن دو به حقیقت نیست، بلكه مراد مساوات در امورى است كه مساوات در آنها ممكن است یعنى فضائل و كمالات زیرا این معنا نزدیكترین معانى به معناى حقیقى است و مى‏دانیم كه رسول‏خدا افضل از همه مردم است پس مساوى او نیز افضل خواهد بود.

و نیز مى‏توان گفت مراد از مساوات على‏علیه السلام با پیامبر مساوات در صفات نفسانى است و نبوت از صفات ذاتى و نفسانى نیست بلكه به معناى آن است كه شخص خاصى مخاطب به خطاب نبوت گردد. ولى اگر نبوت را از صفات ذاتى و نفسانى به شمار آورید كه مخاطب به تبلیغ گردیدن ناشى از آن است هیچ اشكالى ندارد كه این صفت و این درجه براى امیرالمؤمنین نیز حاصل باشد نهایت آن كه خصوصیت خاتمیت پیامبر اسلام مانع از آن است كه على‏علیه السلام نیز بدان شكل مخصوص مخاطب به خطاب تبلیغ گردد و اسم پیامبر شرعا بر او اطلاق گردد. و اتفاقا این سخنى است كه دورتر از سخن اهل سنت نیست كه نقل كرده‏اند پیامبر خدا در شأن ابوبكر فرمود «انا و ابوبكر كفرسى رهان» (116) و در شأن عمر فرمود «لو كان بعدى نبى لكان عمربن الخطاب».

نكته دیگر آن كه گرچه آیه مذكور به صراحت دلالت بر امامت على‏علیه السلام ندارد ولى دلالت بر عصمت و افضلیت او دارد و عصمت و افضلیت از شرایط و لوازم امامت است. صاحب مواقف گفته است كه شیعه در بیان افضلیت على‏علیه السلام دو مسلك دارند نخست آن كه به ادله‏اى كه اجمالا بر افضیلت على‏علیه السلام دلالت دارد مثل آیه مباهله و خبر طیر (117) ، تمسك شود و دوم آن كه به ادله‏اى كه تفصیلا بر افضلیت على‏علیه السلام دلالت دارد تمسك شود مانند آن كه گفته شود كه تمام فضایلى كه در صحابه به طور متفرق دیده مى‏شود از علم و ... همه در على‏علیه السلام جمع شده بود. سپس صاحب مواقف در برابر استدلالات شیعه مناقشاتى كرده است از جمله آن كه على‏علیه السلام نسبت به خلفاء ثلاثه افضل نیست بلكه اولویت و افضلیت خلفاء چهارگانه به ترتیب خلافت آنهاست و دست كم على‏علیه السلام با آنان مساوى در فضل است و بر فرض آن كه على‏علیه السلام افضل باشد ما قطع نداریم كه امامت مفضول با وجود فاضل صحیح نباشد.

ما در پاسخ صاحب مواقف مى‏گوییم كه اگر آیه مباهله دلالت بر افضیلت على‏علیه السلام كند، شكى نیست كه دلالت بر امامت او دارد چرا كه قرآن مى‏گوید «افمن یهدى الى الحق احق أن یتبع امن لایهدى الا ان یهدى» (یونس/ 35) و گویا قرآن در این زمینه داورى را بر عهده عقل سلیم و فطرت پاك انسانها گذاشته است كه آیا پیروى از كسانى كه در علوم و فضائل خود بى‏نیاز از تعلیم دیگران هستند، شایسته‏تر است یا پیروى از آنان كه راه به جایى نمى‏برد مگر آن كه دست آنها در دست هدایتگرى باشد. پس چگونه كسانى كه مى‏گفتند «اقیلونى فلست بخیركم و على فیكم» یا مى‏گفتند «كلكم افقه من عمر حتى المخدرات تحت الحجال» و «لولا على لهلك عمر» شایسته امامت مى‏باشند و مى‏توانند هادى خلق به سوى حق باشند. چه رسد كه در مقام مقایسه با على‏علیه السلام قرار گیرند. (118)

بغوى در معالم التنزیل چون به آیه مباهله رسیده است اعتراف مى‏كند كه رسول‏خدا در پى نزول این آیه بیرون آمد در حالى كه همراه او حسنین و فاطمه و على بود ولى در تفسیر «انفسنا» گفتارى قابل تأمل دارد. او مى‏گوید از «انفسنا» رسول‏خدا خودش و على را قصد كرده است و در توجیه این امر كه چگونه مى‏توان شخص دیگرى را نفس خویشتن شمارد، گوید كه عرب پسر عموى هر كسى را نفس آن كس مى‏نامد و شاهدش آیه شریفه است «ولاتلمزوا انفسكم» كه مراد برادران دینى باشد و برخى گفته‏اند كه این واژه به طور عموم همه مسلمانان را مى‏گیرد . (119)

و در پاسخ بغوى باید گفت چگونه رسول‏خدا مى‏تواند هم داعى و هم مدعو به همین دعوت خود باشد پس مقصود از «انفسنا» رسول‏خدا و على‏علیه السلام، هر دو نیست. و نیز باید از او پرسید كه اولا چه شاهدى است كه در لغت عرب از پسر عمو به «انفسنا» تعبیر مى‏كنند و ثانیا بر فرض كه چنین باشد مجرد استعمال ثابت مى‏شود و استعمال اعم از حقیقت و مجاز است و ما نمى‏گوییم كه على حقیقة نفس رسول‏خداست بلكه این تنزیل است و ثالثا همین كه خداوند رسول خویش را مأمور داشته كه على را همراه خود بیاورد به عنوان این كه پسر عموى رسول‏خداست كافى بر اثبات فضیلت على است و اگر مراد از «انفسنا» عموم مسلمانان باشند باز باید پرسید پس چرا رسول‏خدا تنها على را برگزید و به مصاحبت خویش اختصاص داد. سرانجام بغوى باید بپذیرد كه عمل رسول‏خدا بهترین قرینه بر تعیین مصداق «انفسنا» است حتى اگر مفهوم آن را شامل حال همه مسلمانان قرار دهیم و آن واقعیت خارجى كه همه و از جمله خود بغوى حكایت كرده‏اند بهترین شاهد است كه لااقل در اصطلاح قرآن على نفس رسول‏خدا به حساب آمده است . علامه مجلسى در ذیل حدیث مناشده كه در آنجا على‏علیه السلام براى اثبات شایستگى خود و فضل همسر و فرزندانش به تعبیرات وارد در آیه مباهله استشهاد مى‏كند، چنین فرموده است : اگر مى‏بینیم كه رسول‏خداصلى الله علیه وآله از میان خویشاوندان خود تنها على و فاطمه و حسنین را همراه خود كرد، نه عباس و عقیل و جعفر و دیگران را یا به جهت آن بود كه اینان بعد از خود پیغمبر نزدیكترین افراد به خدا بودند و از این جهت در دعا و نفرین بر دشمن خود تنها بدانان مدد جست و یا از این جهت كه اینان نزد او عزیزترین مردم بودند و رسول‏خدا براى اظهار اعتقاد خویش به حقانیتش، آنها را در معرض مباهله قرار داد. و از این كار باكى نداشت و روشن است كه محبت رسول‏خدا به خاطر امور دنیوى و از جنبه بشرى نبوده است سیره رسول‏خدا نشان مى‏دهد كه او چگونه بعضى نزدیكان و خویشان خود را دشمن مى‏داشت و با آنان مى‏جنگید و در مقابل برخى افراد را كه حسب و نسبى با او نداشتند و دور بودند به‏خود نزدیك مى‏داشت چون از اولیاء خدا بودند، همان گونه كه سید ساجدین [در دعاى دوم از صحیفه سجادیه‏] مى‏گوید «و والى فیك الابعدین و عادى فیك الاقربین» و از همین روست كه مخالفین ما براى اثبات فضیلت ابوبكر به حدیث ساختگى خودشان استدلال كرده‏اند كه رسول‏خداصلى الله علیه وآله فرمود «لو كنت متخذا خلیلا لاتخذت ابابكر خلیلا» یعنى اگر من مى‏خواستم دوستى صمیمى براى خود برگزینم البته ابوبكر را دوست صمیمى خود برمى‏گزیدم. پس اگر دوستى و محبت رسول‏خدا به جهت اغراض دنیوى باشد پس چگونه اهل سنت مى‏خواهند با این حدیث فضیلت ابوبكر را ثابت كنند. ناچار باید بگوییم دوستى رسول‏خدا نسبت به على و فاطمه و حسنین به جهت آن بوده كه اینان محبوبترین انسانها نزد خدا و نزدیكترین افراد به خدا بودند پس افضل از دیگران بودند و جلو افتادن دیگران بر آنان قبیح بود. ونیز چون ثابت شده كه تنها على‏علیه السلام است كه در این آیه به عنوان نفس رسول‏خدا اراده شده است و از سویى اتحاد حقیقى این دو وجود نمى‏تواند مراد باشد پس نزدیكترین معناى مجازى را باید گرفت یعنى این كه این دو شخصیت در تمام صفات و كمالات مشتركند به جز مسأله نبوت كه دلیل خاص بر عدم اشتراك آن داریم، و از جمله آن صفات و كمالات وجوب اطاعت و ریاست بر همه است و تازه اگر از این سخن نیز تنزل كنیم معناى مجازى شایع در موارد به كارگیرى چنین تعبیرى آن است كه مردى نزد دیگرى بسیار عزیز باشد و چون جان او به شمار آید، همین مقدار نیز براى اثبات افضلیت و امامت على‏علیه السلام كافى است. (120)

در تكمیل بیان مرحوم علامه مجلسى مناسب است به نكته‏اى كه بعضى معاصرین گفته‏اند، اشاره شود. ما این نكته را به بیان خود چنین بازگو مى‏كنیم:

اقدام رسول‏خدا به مباهله به همراهى على و فاطمه و حسن و حسین به لحاظ نتیجه چهار حالت مى‏توانست داشته باشد یا عذاب بر هر دو گروه نازل مى‏شد و هر دو طرف هلاك مى‏شدند، یا دعاى هیچكدام مؤثر واقع نمى‏شد و هر دو طرف از نظرها مى‏افتادند، یا دعاى اهل نجران به استجابت مى‏رسید و دعاى پیغمبر و اهل بیت او مورد قبول قرار نمى‏گرفت و یا عكس صورت سوم تحقق پیدا مى‏كرد. سه صورت اول نتیجه‏اش شكست پیغمبر و اهل بیت او بود و تنها صورت چهارم از صدق ادعاى او پرده برمى‏داشت با این حال مى‏بینیم در صحنه‏اى كه بیشترین احتمالات از ناموفق بودن او حكایت داشت و تنها یك احتمال براى موفقیت او وجود داشت، پیغمبر و اهل بیت او با اطمینان و آرامش و بدون هیچ اضطراب و واهمه وارد شدند و این نشان از كمال یقین آنها به مرام خود بود. (121)

دوازده نكته در تفسیر آیه مباهله

اكنون كه زوایاى تاریخى و مباحث كلامى مطرح در اطراف واقعه مباهله روشن شد، باید نگاهى دقیق به آیه مباهله بیافكنیم و نكاتى را در جهت تكمیل مباحث گذشته استخراج كنیم. بیشتر نكاتى را كه ما در اینجا به نقل از دو تن از مفسیرین معاصر مى‏آوریم در سخن دیگر مفسرین نیز دیده مى‏شود ولى تكیه بر سخن متأخرین به جهت آن است كه با اشراف به منابع پیشین شكل گرفته است علاوه بر آن كه نباید جایگاه ویژه تفسیر المیزان را در پرداختن به ابعاد واقعه مباهله نادیده گرفت.

نكته اول: «الحق من ربك» یعنى حق از خداى سبحان نشأت مى‏گیرد خواه در جریان عیسى و آدم‏علیهما السلام و خواه در جریان اصل نبوت و رسالت و خواه در مسائل دیگر. آنگاه «فمن حاجك فیه» یعنى اگر كسى با تو در این حق كه مصداقش در جریان مباهله، عیساى مسیح و نبوت و رسالت توست، احتجاج كرد، مى‏توانى با او مباهله كنى. از این آیه كریمه مى‏توان استفاده كرد كه مباهله معجزه باقیه پیغمبر خاتم است و اختصاصى به ترسایان نجران ندارد بلكه هر شأنى از شئون دین كه حق محض است اگر در نشئه صدور و ظهور مورد انكار كسى قرار گیرد راه مباهله همچنان باز است. بنابراین اگر ضمیر «فیه» به عیسى‏علیه السلام برنگردد بلكه به حق بازگردد، چه این كه مرجع در این فرض نزدیكتر است، مباهله به عنوان معجزه خالد تثبیت مى‏گردد. (122)

نكته دوم: «فلاتكن من الممترین» یعنى شك در حریم تو راه ندارد نه این كه شك دارى و با این برهان زایل مى‏شود. پس مفاد این نهى در حقیقت دفع شك است نه رفع آن. رسول‏خداصلى الله علیه وآله با افاضات الهى به علم‏الیقین و بالاتر از آن به عین‏الیقین و بالاتر از آن به حق الیقین رسید و خداوند درباره نحوه علم او فرمود «علمك مالم تكن تعلم». (123)

نكته سوم:

«ان مثل عیسى عند الله كمثل آدم»

نوعى برهان منطقى است كه حتى براى منكرین وحى نیز حجت است و نتیجه این برهان حصول علم است (124) و آنگاه كه مى‏فرماید

«فمن حاجك فیه من بعد ما جائك من العلم»

این علم نسبت به رسول‏خداص علم حصولى نیست بلكه علم شهودى و تردیدناپذیر است كه محصول عمل صالح است و نیز اعمال صالح را بناچار دنبال خود دارد علم شهودى مربوط به عقل عملى است و حكیمان متأله درجات عقل عملى را چنین ترسیم كرده‏اند: تجلیه، تخلیه، تحلیه و فنا . اینها مراتب عقل عملى است یعنى پایان عمل صالح شهود حقایق است و این مشاهده عین عمل است هرچه به جهان وحدت نزدیك مى‏شویم ارتباط علم و عمل قوى‏تر مى‏شود و تا جایى مى‏رسند كه یكى مى‏شوند. به هر حال علمى كه خدا به پیغمبر خود داد علمى نبود كه قابل انتقال باشد این علم كسبى نیست كه كسى دنبال آن برود بلكه موهبت الهى است. حال اگر آنها با این برهان كه از وجدان و یافت شهودى تو نشأت مى‏گیرد توجیه نشدند آنها را به مباهله دعوت كن. (125)

نكته چهارم: در تعبیر قرآن به «ندع ابنائنا» باید توجه داشت كه مراد از ضمیر متكلم مع‏الغیر در «ندع» غیر از ضمیر متكلم مع‏الغیر در «ابنائنا» است در مورد اول مجموع دو طرف متخاصم از مسلمان و مسیحى مقصود است و در مورد دوم نظر به جانب مسلمانان است. و در واقع رعایت نوعى ایجاز لطیف در كلام شده است و تقدیر كلام چنین است: «ندع الابناء و النساء و الانفس فندعو نحن ابنائنا و نسائنا و انفسنا و تدعون انتم ابنائكم و نسائكم و انفسكم». (126)

نكته پنجم: در این واقعه گرچه گفتگو و نزاع میان رسول‏خدا و رجال نصارى بوده است ولى تعمیم این دعوت به فرزندان و زنان و همراه ساختن هر یك از دو گروه عزیزان خود را براى آن است كه صاحب ادعا اطمینان خود را به راستى ادعایش ثابت كند چراكه هر انسانى به طور طبیعى نسبت به فرزندان و زنان خود محبت و شفقت دارد و همواره تلاش مى‏كند كه هر خوف و خطرى را از آنان دور سازد و خود را سپر بلاى آنها سازد و لذا مى‏بینید كه در تعبیر قرآن «ابنائنا» مقدم بر «نسائنا» شده است؛ چون انسان در میان نزدیكان خود بیش از همه به فرزندان خود عنایت و توجه دارد. پس اگر صاحب ادعایى اهل و عیالات خود را به صحنه‏اى آورد كه در آن انتظار وقوع عذاب براى دروغگویان است، البته درستى ادعایش ثابت خواهد شد. از اینجا مى‏توان نادرستى سخن برخى مفسرین (127) را فهمید كه گفته‏اند مراد آن است كه «ندع نحن ابنائكم و نسائكم و انفسكم و تدعو انتم ابنائنا و نسائنا و انفسنا» چون ما گفتیم كه آمدن هر طرف با عزیزان خود براى اثبات ادعایش نتیجه‏بخش‏تر است. (128)

نكته ششم: صحیح بودن تعبیر قرآن به

«ندع ابنائنا و ابنائكم و نسائنا و نسائكم...»

متوقف بر آن نیست كه هر طرف جمع زیادى از فرزندان و زنان را همراه خویش سازد بلكه مقصود آن است كه در میان فرزندان و زنان و آنان كه به منزله جان انسان هستند، هر طرف كسانى را همراه خود بیاورد كه عشق و محبت او به آنان گواهى صدق ادعایش باشد. و به اتفاق مفسرین و شهادت تاریخ و روایات بسیار رسول‏خدا براى مباهله حاضر شد ولى با او جز على و فاطمه و حسنین‏علیهم السلام كسى همراه نبود. و نمى‏توان گفت او با این كار خویش فرمان خدا به «ندع ابنائنا...» را امتثال نكرد و كم نیست مواردى كه لفظ قرآن عام است ولى مصداق آن به حسب شأن نزول خاص است. مانند

«الذین یظاهرون من نسائكم ما هن امهاتم» (مجادله، 2)

«لقد سمع‏الله قول الذین قالوا ان الله فقیر و نحن اغنیاء» (آل عمران، 181)

«یسألونك ماذا ینفقون قل العفو» (بقره، 219)

كه همه به لفظ جمع آمده است ولى مصداق آن مفرد است. (129)

جریان مفهوم غیر از مصداق است. پیغمبر خاتم در خارج پسرانى غیر از حسن و حسین و دخترى غیر از فاطمه نداشت كه داراى علم شهودى باشد و صاحب دعوا و دعوت و دعایش مستجاب باشد . از جمله مواردى كه در قرآن لفظ جمع بكار رفته است و در خارج بیش از یك مصداق ندارد آیه شریفه

«انما ولیكم الله و رسوله و الذین آمنوا...» (مائده، 55)

است. در این قبیل موارد جمع در معناى فرد استعمال نشده است بلكه جمع در مفهوم عام خودش استعمال شده است لیكن در خارج بیش از یك فرد براى آن محقق نشده است. (130)

نكته هفتم: «نساء» اگر در برابر رجال قرار گیرد به معناى همسران است و اگر در برابر «ابناء» واقع شود به معناى دختران است مانند «یذبحون ابنائكم و یستحیون نساءكم». (بقره، 49).

مأمون به امام هشتم عرض كرد دلیل شما بر خلافت على‏بن ابى‏طالب چیست؟

آن حضرت فرمود به شهادت «انفسنا» كه مراد از آن على‏علیه السلام است كه به منزله جان رسول‏خدا است. مأمون گفت «لولا نسائنا» یعنى منظور از «انفسنا» باید رجال باشد به قرینه آمدن «نسائنا» و حضرت در جواب او فرمود «لولا ابنائنا» یعنى «انفسنا» در مقابل «نسائنا» اگر تنها بود چنین مى‏گفتیم اما «نسائنا» در مقابل «ابنائنا» است. (131)

نكته هشتم: بهله و ابتهال در «ثم نبتهل» مطلق ذكر شده است، با آن كه مقصود تضرع به پیشگاه خداوند است. و این اطلاق به جهت آن است كه به طور طبیعى انسان به حضور كسى ابتهال مى‏كند كه زمام امور را بدست دارد و تواناى مطلق براى رفع نیازهاست. (132)

نكته نهم:

«فنجعل لعنةالله على الكاذبین»

یعنى ابتهال ما را آنقدر به خدا نزدیك مى‏كند كه ما مظاهر كار خدا خواهیم شد و واسطه از میان برداشته مى‏شود. دیگر نمى‏گوییم خدا لعن را به صورت عذاب بر اینها نازل كن بلكه خودمان به مقام جعل عذاب مى‏رسیم. چون جعل عذاب صفت فعل است و اگر كسى به مقام ولایت رسید مظهر فعل خدا مى‏شود یعنى در مقام فعل، خدا كار را با دست او انجام مى‏دهد.

نكته دهم: مقصود از «الكاذبین» همان دروغگویانى هستند كه در عالم خارج در یكى از دو طرف قرار گرفته‏اند. یك طرفى كه گوید لا اله الا الله و عیسى عبده و رسوله و طرف دیگرى كه گوید ان الله ثالث ثلاثة و یا گوید عیسى ابن‏الله و یا گوید عیسى همان خداست. نكته مهم و درخور توجه آن است كه «الكاذبین» به صیغه جمع آمده است نه «الكاذب» به‏صورت مفرد . و این نشان مى‏دهد كه چنان كه در طرف مسیحیان جمعى بودند كه ادعایى داشتند در طرف مسلمانان نیز جمعى بودند كه ادعایى برخلاف آنها داشتند و این تنها رسول‏خدا نبود كه در صف حق در مقابل آنان قرار گرفته بود بلكه همراهان او نیز شریك در ادعاى توحید و عبودیت عیسى بودند و اساسا صدق و كذب در جایى تحقق مى‏یابد كه امكان مطابقت یا عدم مطابقت ادعایى با واقع در میان باشد و اگر همراهان رسول‏خدا مى‏خواستند تنها نظاره‏گر این درگیرى باشند و خود هیچگونه دخالتى نداشته باشند تعبیر قرآن در حق آنان درست نخواهد آمد. (133) پس تعبیر به

«نجعل لعنة الله على الكاذبین»

قرینه است كه همراهان رسول‏خدا تماشاگر صحنه مباهله نبودند بلكه گزارشگر حقایق بودند . زیرا گزارشگر است كه مى‏تواند صادق یا كاذب باشد و در غیر این‏صورت نه صادق خواهد بود و نه كاذب. البته رسالت و نبوت مخصوص رسول گرامى اسلام است ولى ولایت الهى مشترك بین همه آنهاست. و چون همراهان رسول‏خدا مانند خود آن حضرت ولایت دارند گزارشگر غیب هستند، به خدا ایمان مى‏آورند و از آنجا خبر دارند و خبر مى‏دهند و مدعى هستند و دعایشان هم مستجاب است. (134) و این نكته گویاى برجسته‏ترین و بالاترین منقبت براى اهل پیغمبر است. هم چنان كه انتخاب حسن و حسین از میان جمع فرزندان به عنوان فرزندان رسول‏خدا و انتخاب فاطمه زهرا س از میان جمع زنان به عنوان تنها زنى كه از هر جهت نسبت او به رسول‏خدا تمام است و انتخاب على‏علیه السلام از میان جمع مردان به عنوان مردى كه مى‏تواند جان رسول‏خدا به شمار آید، خود شاهدى بر مقام و منزلت اهل‏بیت است. (135)

نكته یازدهم: هرگز نمى‏توان گفت حضور این چهارتن از میان جمع مردان و زنان و فرزندان مسلمانان به عنوان نمونه بوده است چراكه در این صورت باید رسول‏خدا دست كم دو مرد (136) و سه زن و سه فرزند همراه خود مى‏آورد تا به كارگیرى صیغه جمع عربى كه كمترین مرتبه آن سه فرد است توجیه داشته باشد. ناگزیر باید گفت رسول‏خدا تنها این چهار تن را حاضر كرد چون در عالم خارج به جز آنها كسى دیگر یافت نشد كه شایسته همراهى او در این دعوت و این ادعا باشد و او در مقام امتثال جز اینان مصادیقى نیافت. پس احضار این چهار تن از باب اختصاص و انحصار است نه از باب نمونه. (137)

نكته دوازدهم: اگر بخوبى در این ماجرا تأمل كنیم مى‏بینیم كه بحث و گفتگوى مسیحیان با رسول‏خدا از آن رو بوده كه او خود را پیامبر الهى و سخنش را مستند به وحى مى‏دانست اما دیگر پیروان او و جماعت مسلمانان از این نظر كه بدو ایمان آورده بودند اصلا طرف بحث و گفتگوى مسیحیان نبودند بنابراین اگر رسول‏خدا كسانى را همراه خود كرد معلوم مى‏شود كه آنان نیز طرف این درگیرى بودند و ادعاى رسول‏خدا ادعاى آنان نیز بود و در صورت دروغگو بودن مانند رسول‏خدا خود را در معرض نزول عذاب مى‏دانستند پس نباید كسى همراه رسول‏خدا در این صحنه باشد جز آن كه شریك دعوت اوست نه آنان كه به ادعاى رسول‏خدا ایمان آورده‏اند و طبعا كسانى كه دعوت رسول‏خدا آنان را به مدینه كشانده است با هر كسى كه صاحب این دعوت است كار دارند، چه رسول‏خدا و چه همراهان او و با عنایت به كلمه «الكاذبین» این نكته بیشتر روشن مى‏شود. ولى باید توجه داشت كه این مطلب به معناى آن نیست كه همراهان رسول‏خدا در امر نبوت با او شریك هستند بلكه یعنى در دعوت و تبلیغ كه از شؤون و لوازم نبوت است با او شریكند و این خود منصب و مقامى بزرگ است كه هر كس نمى‏تواند عهده‏دار آن باشد . (138)